Philippe Lacoue-Labarthe est mort. Si pour ceux qui l’ont connu à travers ses écrits, cet événement représente la disparition d’un philosophe important, pour ceux qui l’ont connu de près, il s’agit de beaucoup plus. Nous, étudiants et amis, avons été tous marqués par sa présence extraordinaire. C’est pourquoi nous souhaitons créer cet espace de reconnaissance où chacun de nous apporte son témoignage personnel. Si vous voulez faire partie de cet espace, vous êtes invités à inscrire vos pensées ci-dessous.
February 17th, 2007 at 3:45 am
Si Lacoue-Labarthe est reconnu comme l’un des philosophes contemporains majeurs, peu se rendent compte—et lui-même, si discret, si réservé, serait surpris de l’apprendre—de la trace profonde qu’il a laissé en tant qu’enseignant. Je dis que lui-même serait surpris de l’apprendre parce que, bien que très généreux, je ne suis pas sûre qu’il aimât enseigner. Lacoue-Labarthe a été quelqu’un d’une grande timidité, trait qui, ajouté à sa fragilité innée, devait lui rendre très difficile la tâche d’enseigner. Nous, ses étudiants, l’avons vu tant de fois entrer dans la salle de cours, le visage sombre et le regard lointain, s’asseoir au bureau, mettre son visage entre ses mains comme pour le cacher de nos regards indiscrets, et commencer le cours toujours d’une voix incertaine, comme s’il nous demandait pardon d’être là, d’être cette « autorité » qui nous s’adressait avec la certitude du savoir. De toutes les personnes que j’aies jamais connues, Lacoue-Labarthe fut le moins capable, le moins disposé à incarner le rôle de « l’autorité ». Le moins capable de « se faire de la publicité »–l’une des raisons, d’ailleurs, pour lesquelles il est beaucoup moins lu que certains de ses contemporains. Il y a d’autres raisons, évidemment, et je crois qu’on pourrait dire de lui ce que Peter B. a dit une fois lorsque nous essayions d’expliquer le manque d’intérêt pour Blanchot aux Etats-Unis par comparaison avec d’autres soi-disant représentants de la « French theory » : « Il a une pensée très difficile à approprier ». Une pensée inappropriable.
J’ai dit qu’il était réservé, mais de l’autre côté on pourrait dire, comme Jacob Rogozinski le dit dans sa nécrologie (horrible mot), qu’il s’exposait « sans réserve ». Le souvenir de son séminaire sur Hölderlin est resté imprimé dans ma mémoire comme un espace-temps suspendu où, chaque samedi, de dix heures du matin à quatre heures de l’après-midi, avec une pause-déjeuner au milieu, Lacoue-Labarthe se donnait sans réserve. A la fin du séminaire, nous étions tous transfigurés d’effort, mais nous avions à la fois le sentiment d’avoir participé à quelque chose hors du commun, comme si nous revenions d’un périple dans une île lointaine, l’Île du Samedi. Je ne suis pas sûre comment dire ceci sans tomber dans le mélodrame, mais je sais qu’au moins une fois quelqu’un d’entre nous a pleuré pendant le séminaire, « tant c’était beau ». Et je me rappelle tant d’autres choses également touchantes : une fois une personne d’un certain âge est arrivée en retard et, comme la salle était comble et toutes les chaises étaient occupées, Philippe a interrompu le cours, s’est mis à chercher une chaise et n’a repris le cours que lorsque que cette personne se fut assise.
Je me suis souvent posé la question « Qu’est-ce qu’un (bon) enseignant ? », et même si je n’en ai pas trouvé de définition, je sais ce qu’un bon enseignant n’est pas : il n’est pas ce qu’on en a fait aux Etats-Unis, où un « bon enseignant » est quantitativement déterminé selon un système de « points » accordés par les étudiants dans leurs évaluations à la fin du semestre (lesquels étudiants sont appelés dans le système administratif des universités américaines « customers »–« des clients ». On n’appelle pas (encore) les professeurs « des vendeurs », mais l’expression « vendre une idée » fait partie du vocabulaire courant). Non, Philippe n’avait aucune idée à vendre, en fait il n’« avait » aucune idée. Je me rappelle qu’une fois, après plusieurs semaines de cours, il nous a enjoint d’oublier ce qu’il nous avait dit jusqu’alors, parce qu’il avait tout repensé et on devait repartir à zéro. Ou, une autre fois—ou était-ce la même fois ?—il nous a confié avoir eu une « révélation » lorsqu’il a pris son bain avant le cours. Avec Philippe on avait l’impression que la pensée était en train de naître là, devant vous—la raison pour laquelle l’atmosphère de ses cours était parfois si tendue : c’est comme si on assistait à une gestation.
Un autre souvenir, cette fois-ci de son cours sur Blanchot : ayant fini le cours quelques minutes avant l’heure, il s’est soudainement tu, et pendant une ou deux minutes il y a eu un silence profond, et puis tout d’un coup, les paroles de Philippe on résonné dans son style « mortifère » (son mot)-prophétique : « L’homme est mort. » Et nous nous sommes tous regardés pour voir si nous étions encore vivants. Cette tendance vers la parole sentencieuse-prophétique aurait pu être un peu ridicule s’il n’avait pas disposé d’une qualité opposée, mais tout aussi forte : il avait de l’humour et il savait ne pas se prendre très au sérieux.
Dans son si émouvant adieu à son ami, Nancy touche à quelque chose qui était au cœur (ou le cœur) de Philippe le poète, notamment sa quasi-transformation en personnage de sa propre fable, une fable dont le héros s’appelait Hölderlin (le fait qu’ils avaient la même date de naissance y était pour quelque chose). Écho de la voix de son double littéraire, la voix de Philippe n’était pas pour autant moins propre : outre Blanchot et Barthes (oui, je sais, Barthes n’est plus « à la mode », mais n’empêche, il reste, à côté de Proust, le plus grand styliste de langue française), Philippe est, pour moi, la figure exemplaire du philosophe-écrivain dans les écrits duquel il n’y a pas d’hiatus entre pensée et mot, et pour lequel le terme d’écriture atteint son sens plénier (je pense surtout à Phrase et à L’« Allégorie »).
Parlant de sa vision de la poésie en tant que « balbutiement enfantin », Nancy l’associe à son désir de « l’enfant qu’il semblait n’avoir jamais été ». En effet, l’une des choses les plus frappantes pour ceux qui ont eu la chance de se trouver en présence de Philippe dans son espace domestique, c’était de voir la métamorphose du philosophe en enfant (encore que la distance entre les deux ne soit pas si grande qu’on ne le croit généralement). Il se tenait si tranquille dans son coin, comme un enfant sage (ou un sage enfant), alors que Claire–son épouse–et les invités menaient la conversation dont il était même parfois l’objet, comme s’il n’était pas là. Si passif, si complètement dépourvu d’esprit pratique. C’est comme s’il était la négation même de tout ce qui était à l’opposé du monde de l’esprit. Comme si le réel lui était complètement étranger.
Non pas qu’il ne fût pas intéressé au réel, tout au contraire. La première fois que j’ai été chez eux avec plusieurs autres « étudiantes étrangères » (une Russe, une autre Américaine et une Japonaise), c’était pendant les manifestations de décembre 1995 et on parlait de ce qui se passait. On pouvait voir que la politique le passionnait ; ou plutôt que ce qui le passionnait dans la politique c’était ce qui touchait à la communauté. J’ai senti immédiatement l’anarchiste derrière l’enfant—ou plutôt l’enfant-anarchiste—et je lui ai demandé s’il croyait que la démocratie, la vraie, n’était possible, en fin de compte, que pendant la Révolution. « Oui, » a-t-il répondu.
Pour nous, les étudiants « étrangers » venus à Strasbourg, il était tout simplement « Philippe. » Nous avions un statut privilégié par rapport aux étudiants français, car non seulement Nancy et Lacoue insistaient qu’on les tutoie, mais ils nous invitaient souvent au déjeuner chez eux. Et comme certains travaillaient avec Nancy et d’autres avec Lacoue, ceux qui étaient invités du côté de chez Nancy n’étaient pas nécessairement des habituels du côté de chez Lacoue, et l’inverse. Il y avait sans doute plusieurs raisons pour notre statut particulier, mais je suis sûre que la principale raison était l’attention que Lacoue-Labarthe et Nancy prêtaient à l’étranger. C’est grâce à cette attention que Strasbourg a été pour moi le seul endroit où je me suis sentie vraiment chez moi, et c’est en cela que les deux philosophes ont été de grands enseignants, car leurs écrits sur la communauté n’étaient pas de paroles vides, mais de la philosophie en acte. Leur philosophie était politique, non pas dans le sens que les idiots donnent à la politique—la doctrine–, mais dans le sens qu’elle était vécue.
Philippe n’est plus. Lui, qui pensait tant à la mort, est maintenant à elle.
February 21st, 2007 at 7:57 pm
Dear Philippe,
Just now in the bath I realized something (and I, like Daniela above, do remember you starting off a seminar with those very words.) I finally found a voice in which to write you this strange form of a letter, one that (and you, of all people, will understand this) I’ve been paralyzed in front of ever since I heard three weeks ago about—even now, I pause before typing it, it’s too awful—your death. I’ve been stuck at that crossroads where exigency meets impossibility: it seems urgent to address you, but that very urgency renders me unfit for the task. It’s a very Philippean paradox: Plus c’est exigeant, plus c’est impossible.
But just now, as I say, I found in my head a voice in which to address you, and as I should have known, the voice comes from literature: Laurence Sterne. (Writing that last sentence I remembered—saw—a certain expression of sly delight you reserved for the moments when, in class or in conversation, literature snuck up on philosophy and stole its fire.) I won’t try to write you the absolute book, the last word—or I will try, but I’ll merrily fail. I’ll gambol Shandy-ishly in the gap, the absence, the margins of being able to write you. I’ll remain forever in the place of never having been able to start. There, at least, I seem to be able to see you, and to speak.
Here you would have objected to my imprecise free-association: The gap is something very different from the margin! And absence, well that’s something else entirely. It’s true: I was insufficiently precise just now in designating the space where something is not. Which was never one of your problems as a writer. You’re forever distinguishing between abymes and chasms, quagmires and lacunae, paradox and aporia (I often think of your fellow-feeling for the abyss, which amounted at times to a kind of affection, when I read the line in my daughter’s Goodnight, Moon book that wishes “Goodnight, nobody” to a blank page.) The place where you are not has now, impossibly, become everywhere, the world. You are not in the world. And it’s so sad here without you, Philippe.
A strange thing about this non-absolute non-letter: I can finally address you in English, the language you always claimed not to understand a word of: “J’y suis complètement perdu.” Somehow, though, you read my dissertation, along with many others, in that language, and you were the only reader on my committee to get the jokes. Your little note to me later noting, among other kind things, that the thesis “avait beaucoup d’esprit” is one of my favorite pieces of paper in the world. (I would find it right now to quote it exactly, but seeing that Université de Strasbourg letterhead with its compact rectangle of impossibly tiny writing would certainly render me unable to finish this task.)
When we spoke, though, it was always in French, a language I mastered only shakily and that you deployed—both in person and on the page—with a rigor and grace very few people on earth could match. Still, I felt brave enough around you to try to articulate subtleties of thought that would have been tricky enough in my native language. Something about your presence made it seem possible, indeed indispensable, to think, to go all the way to the bottom of a thought, with stops along the way for etymology (the history of every word mattered), quotations (you seemed to have read, and remembered, everything), digressions and jokes. This kind of thinking, for most of us, is a practice that we work at, like meditation or playing an instrument. For you, it was a way of life that seemed as natural as breathing. (A metaphor that stops me short, and not just because of the terrible words “insuffisance respiratoire” in your obituary in the press. The notion of breath, pneuma, as the animating force of philosophy was central to your thought. Just this morning I watched the interview in the film The Ister, where you say, speaking of Celan, that you’re interested in “a history of breath,” and that the caesura represents a moment where “humanity has pulmonary difficulties”: “On respire peu, mais on respire encore.”)
It’s not quite right to say you were a patient thinker, because there is also an almost anguished urgency to your work, a sense that there is no time to waste. (Now I can hear you going off on the etymology of “patience,” which in fact, through pathos, does contain that very anguish.) But you were an extraordinarily patient teacher, and you made all of us, your students, want to think and write something that would be worthy of what you gave us. There is no way to thank someone for a gift like that.
The last thing I want to say about my non-note to you, and then I’ll stop and listen to what others have to say, is that it’s in the second person, addressed to you, toi, who always insisted on tutoiement and on your name, “Philippe.” (I think you liked your name. You never missed a chance to mention its Greek meaning, “lover of horses,” or to elaborate one more time the bilingual sleight-of-hand you performed half-jokingly on your last name, “Lacoue-Labarthe,” to transform it into the French equivalent of “Heidegger.”) I struggled over whether to write you, in this public forum, in the second person: Would it seem presumptuous? Sentimental? I have no doubt that you would have plenty to say about the tradition, literary and otherwise, of addressing the dead in the second person, but I wonder how you would have felt about being addressed in that way yourself. The sentimental was never safe around you, and you were far too thoroughgoing an atheist to tolerate any hint of “the afterlife.” But knowing that you’re not there to answer makes addressing you in the second person somehow seem all the more necessary. A fellow student of yours likes to quote a Talmudic scholar who wrote that “Praying is talking to a wall.” I think you would appreciate that line, which shrugs off the existence of God even as it implies that spending one’s life talking to a wall is a perfectly legitimate endeavor. No matter that you’re nowhere out there to hear; I will spend the rest of my life with you as one of my interlocutors, and I will always cherish the conversation.
Je t’embrasse,
Dana
February 24th, 2007 at 9:39 am
Philippe Lacoue Labarthe has passed away
Phillippe Lacoue Labarthe has passed away . He was 67.
One of the most important french philosophers of the last half of the last century, Lacoue Labarthe along with Jean- Luc Nancy and Jacques Derrida were commonly referred as the trio of Deconstruction, though one must underline the singularity of each one of them , the singularity of their respective problematic and each one of their gesture of philosophizing. Teaching philosophy in the Universite de Marc Bloch, Strasbourg, Lacoue Labarthe has translated many important works of German philosophers — works of German Romantic philosophers and poets, Holderlin and Nietzsche’s early works — and had been closely associated with theatre production and translations, including Holderlin’s Antigone. Well known for his works of acute aesthetic or artistic sensibility and among his close friends for his kindness and innocence, Lacoue Labarthe also wrote poetry and many of his philosophical works — especially his studies of Holderlin ( “Echoe of the Subject”) and Nietzsche ( “Fable”, “Detour”)– take the philosophical problematic of music in a complex interweaving of deconstructive reading of the dominant metaphysics of “subject”. Instead of renouncing , however, the word “subject” altogether, Lacoue Labarthe attempted to think Subject as already always de-constituted, which he attempted to think as de-sistence. This is perhaps the most singular gesture of Lacoue Labarthe: subject as de-sistence, and his thinking anew of the complex (non) relationship of philosophy and literature insofar as they limit each other, cancel each other, cross each other while calling each other in their non-oppositional, non-dialectical and non-negative limit– all that mark the singularity of his gesture or tonality or ‘rhythm’( the word ‘rhythm’ that he is so fond of) of thinking. Entering between Nietzsche and Heidegger , almost as it were defending Nietzsche against Heidegger’s interpretation of Nietzsche ( that ‘Nietzsche is the last metaphysician of the West’) , Lacoue - Labarthe attempted to think for which thought is powerless, a certain madness ( see ‘Typography’) or of haunting of what is already always absent from any originary presence ( ‘ the world of all that is rhythm’, as Holderlin says) . In ‘ The Ceasura of the Speculative’, reading Holderlin’s poetological and works on tragedy, Lacoue Labarthe sought to point towards what the dominant metaphysics of tragedy, of which the dialectical-speculative determination of it finds most sophisticated articulation, leaves outside. The dialectical-speculative determination of tragedy, in its investment of death and for the profit for which such representation is invested, is pecularly profited by death. Reading Holderlin, Lacoue Labarthe shows the aporia of such investment, and the ceasura of speculative which Holderlin’s works bear witness, beyond the dialectical-speculative attempt of appropriation of death. Influenced by Blanchot’s thinking of the problematic of the (non)relationship of literature and philosophy, insofar as ‘infinite contestation’ not only contests one or the other, but that must be able to contest even the name of which any contestation may be carried on , such thinking of infinite contestation and of ‘re-treating the political’ will have extra-ordinary political implication in the days to come for us.
We deeply mourn his death. His works survive and we survive him. There lies our responsibility of reading the extra-ordinary works of a philosopher whose works, like every philosopher worthy of remember, mark the very singularity of his existence.
March 15th, 2007 at 1:55 pm
I first sat in Nancy-Lacoue’s room (no. 12) in the fall of 1971. In 1976, I think — no, it was 1980, Lacoue beat me at pingpong. At the time they still all lived rue Charles Grad. In 1989 he stood by Sather Gate on the Berkeley campus. I had a job in the library when I bumped into him literally. I kissed him on the cheeks. It was a bit embarrassing. After all I barely knew him. Then, I think, I never saw him again. But I still have the mimeographed Parmenides translated by Jean Baufret that we read in 1971-72. In it, the goddess says “Salut” to the young man at the gates. Salut, Philippe. -Christine Reichhold Irizarry
March 15th, 2007 at 1:57 pm
CORRECTION: Jean Beaufret - Christine Irizarry
April 10th, 2007 at 12:40 am
Je me rappelle l’immense émotion dont il a parlé en introduisant sa communication lors du colloque – le seul, je crois - qui ait été consacré á son travail et auquel il a assisté. C’était disait-il, une émotion qui le bouleversait, et qu’il faudrait bien qu’il la maîtrise. En entendent cela, j’ai pleuré sans doute et je pleure encore quand je me le rappelle. Il y en a eu beaucoup de larmes pendant ce colloque. On était, je crois, presque tous émus.
D’où venait une telle émotion?
Tout le monde savait qu’il avait été malade, et ce serait peut-être la dernière fois qu’il parle en public. Mais l’émotion avait toujours été là, par exemple, lorsqu’il confia au lecteur sa découverte de l’adhésion de Heidegger au Nazisme :
Je ne suis «entré en philosophie», si j’y suis entré, que pour avoir subi le coup ou le choc (Stoss, est-il dit dans «L’origine de l’oeuvre d’art») de la pensée de Heidegger. Presque au même moment–il s’en est fallu de quelques mois–, j’ai appris que Heidegger avait adhéré au nazisme. Et je dois avouer que, comme beaucoup d’autres, je ne m’en suis jamais remis.
Lacoue-Labarthe était quelqu’un que la Shoah inquiétait profondément. Mais bien plus que cela, il était prêt à établir des liens – à réfléchir sur ce que peuvent être les liens - entre la métaphysique occidentale et la Shoah. Autrement dit, il n’était pas question (comme c’est si souvent le cas) de lire et d’enseigner les traditions de la pensée occidentale, comme si la Shoah ne s’est pas produite. Qu’elle soit advenue ait pour conséquence que les lectures et l’enseignement de philosophie et littérature occidentale (en particulier allemande) doivent désormais se faire autrement. Les réponses qu’avec Jean-Luc Nancy Lacoue-Labarthe a données à la question des liens entre la métaphysique et la Shoah (c’est-à-dire, le concept du mythe, de la Weltanschauung, le mimétisme, et la césure) ne sont pas à mon sens les seules possibles. Mais en tant que réponses, elles témoignent de la question, qui doit rester.
Ce souci de leur part – et que j’avais très tôt remarqué – a toujours été très important pour moi. Il m’a aidé à me détendre : à m’ouvrir et lire. Sans doute le lieu de Strasbourg, comme ville-frontière contestée entre l’Allemagne et la France, était-il significatif pour une recherche de ce genre.
En tant qu’étudiant de Lacoue-Labarthe, on se trouvait dans une double bind par rapport à lui comme professeur, c’est-à-dire, comme figure d’autorité et de responsabilité. Si on avait du respect pour lui, pour sa grande connaissance et son intégrité intellectuelle, il fallait aussi se rapporter - c’est-à-dire, réfléchir – à ses faiblesses, ses actes parfois irresponsables, et surtout sa lutte personnelle. Sur cette lutte, l’on ne savait sûrement pas beaucoup, mais elle était si manifeste que personne (et surtout ses étudiants) ne pouvait y être indifférant. Quel était le sens de tout cela ? Quand d’autres professeurs sont faibles et irresponsables, cela provoque le mépris et la colère des étudiants. Chez Lacoue-Labarthe, elle engendrait aussi la sympathie et la réflexion. Pourquoi ? Parce qu’on comprenait que l’effondrement, « la désaissie », était tout aussi nécessaire que la maîtrise de soi et l’autorité intellectuelle. Et si on voulait être étudiant de Lacoue-Labarthe (comme de Blanchot et de Derrida), il faudrait en tirer toutes les conséquences. Non seulement pour le caractère du travail, mais aussi pour la figure virile du philosophe professeur. Le corps masculin devait porter et témoigner de son effondrement (sans rédemption, sans alibi), tout en maintenant jusqu’au bout les valeurs de lucidité et d’intégrité intellectuelles. Un jour Derrida n’a-t-il pas parlé d’« une modestie hantée par le diable », en spécifiant ce qui l’intéresse encore dans désir du philosophe ?
À la fin d’un entretien très fort que Lacoue-Labarthe a accordé à mes compatriotes David Barison et Daniel Ross pour le film Der Ister, il est venu á parler d’un emphysème historial, étant la conséquence des camps de mort.
Nous sommes non pas asphyxiés, parce que ça s’oublie, qu’après tout, on respire peu, mais on respire encore, mais disons que l’humanité, en tout cas l’humanité Européenne, en tout cas, c’est large, très large, a des difficultés pulmonaires. [LL rit]
Il est sur le point d’allumer une cigarette. Il l’allume, et l’on se rend compte que, de cette manière, il signe, en tournant son souffle.
Berlin, 3 Avril, 2007
April 12th, 2007 at 12:27 pm
Pédagogie de l’unheimliche
Disons pour faire vite que l’enseignement est sinon ontologiquement impossible, du moins qu’il comporte quelque chose d’impossible, ou encore, essentiellement, que si l’on pouvait en faire une tâche, il faudrait que l’enseignement démontre, dans le sans-rapport du rapport professeur-élève, que le savoir, c’est à dire, la technè, est fondamentalement impossible, comme condition de possibilité du savoir. Bien sûr, je ne parle pas ici de transmission de connaissance, ou d’instruction, affaire sans doute de ces professionnels de la psuché, les psychologues, ce qui rendrait peut-être aussi illisible à ces autres professionnels, les pédagogues, tout ce que je dirai ici. Comment, pourtant, s’y prendre ? Question « pratique » de professeurs.
Que dire alors de l’enseignement philosophique, cette espèce de technè de la technè (d’archi-technè?), c’est à dire, une forme d’exposition, d’énonciation, de parler, de mimesis, si l’on veut, qui a pour objet la philosophie? Serait-il possible d’envisager une telle technè qui, contrairement à toute habitude, aurait comme geste caractéristique la dépossession de tous les biens reconnus de l’enseignement, et de l’enseignant, en philosophie ou autre—l’éloquence, la prédication, les coups de théâtre—sans pour autant abdiquer de la « clarté d’exposition »? En d’autres termes, serait-il possible d’envisager une technique philosophique, un art, dirais-je, d’exposition sobre, de mimesis restreinte, défini par une retenue, une modéstie et une délicatesse inouïe, et qui dans l’exercice de son énonciation se déposséderait de ce qui lui est propre, abîmerait la mimesis qu’il est, tout en se maintenant fermement mimétique ? Cela donnerait quelque chose comme un enseignement sans sujet, ou plutôt un enseignement où le sujet ferait problème, un enseignement donc de l’impossible.
Je ne crois pas me tromper quand j’affirme que cela décrit à peu près l’enseignement de Philippe Lacoue-Labarthe. Mais pour y arriver, on me permettra d’abord d’être quelque peu anecdotique. Mon « histoire » avec Lacoue-Labarthe commence avec un verdict. Je m’explique. J’ai fait sa connaissance à l’Université de Californie, à Berkeley, en août 1985, où il était professeur-visitant, en deuxième séjour (le premier ayant été en 1983), et moi, doctorant en littérature comparée. (Il faudrait prendre note ici que la réception de la philosophie contemporaine française aux États Unis a eu lieu presque entièrement auprès de départements de lettres. Tel n’est pas mon propos maintenant, mais d’aucun tiendra compte de ce déplacement institutionnel curieux, de cette « impropreté » d’origine.) Mon arrivée aux États Unis l’année d’avant, venant de France, où j’avais fait mes études universitaires jusqu’au D.E.A., était en fait un deuxième voyage, un voyage à l’intérieur d’un autre, puisque je venais à l’origine du Brésil, d’où j’étais parti très jeune pour faire mes études en France.
En quelque sorte traumatisé, non exactement par mes années en France (six, en tout), mais par la mémoire de ces années, il m’est arrivé, par moments, ces années-là aux États Unis, de croire, avec ce genre de ressentiment qui se prête aux pires généralisations, que tous les français étaient fondamentalement racistes. Sûrement le verdict n’était ni juste ni entièrement faux, je dirais même qu’il était peut-être très généreux, si, comme j’allais découvrir par la suite, tous les peuples—et pas seulement les français—sont fondamentalement racistes, même si, je sais bien, la bonne manière de voir cela aurait été de dire qu’il y a des gens racistes dans tous les peuples, etc. Ou, pour être plus spécifique, que le racisme définit esssentiellement l’expérience de l’immigration. De toute façon, m’impressionait à l’époque la manière dont les français traitaient les autres cultures, et avant tout une culture comme la brésilienne, vouée depuis l’origine à l’exotisme, avec un mixte de condescendance et de mépris complaisant plus ou moins déguisé.
Bien évidemment, dans tout cela j’épargnais Lacoue-Labarthe, comme une exception qui venait confirmer la règle, dès notre toute première rencontre, je me souviens toujours, le 2 septembre 1985. Je me l’expliquais d’une manière sûrement fausse mais à valeur heuristique: Lacoue-Labarthe était différent—pardonnez-moi la grossièreté du propos, mais c’était comme cela que je me le disais—parce que pour lui l’existence était tout à fait impossible. Plus qu’un « fardeau nécessaire », comme a écrit Büchner de Lenz, dans la toute fin du fragment homonyme, l’existence était pour lui d’une difficulté presque intolérable, une catastrophe circonscrite et une dépossession continue plus au moins contrôlée. Ce qui lui conférait, en échange, une patience et un respect presque brutal, violent et délicat, envers les choses, envers l’autre, tous les autres. Il m’est arrivé de penser que l’histoire de Kafka qui a longtemps circulé anonymement, et que j’ai entendu aux cours d’Hélène Cixous à Paris VIII, à propos de sa rencontre avec Oscar Baum, pouvait s’appliquer parfaitement à lui. Oscar Baum était aveugle, et Kafka lui a été présenté par l’ami commun, Max Brod. Le moment de la présentation, Kafka, insoucieux du fait que Baum était aveugle, ne pouvant donc pas voir son geste, s’est profondément incliné devant lui, comme il faisait toujours, et avec tout le monde. Baum s’en est rendu compte à cause d’une mèche de cheveux de Kafka qui avait légèrement effleuré son front.
Cette histoire à valeur morale sur la délicatesse et la fragilité suprême du don (de la grâce gratuite, mais c’est une redondance, qui n’attend pas de retour) de respect envers quiconque, m’avait souvent paru, décrivait parfaitement un certain geste de Lacoue-Labarthe. Bien sûr il aurait fallu tout de suite nuancer les formules « quiconque » (le qualunque, quodlibet, de Giorgio Agamben ), et « n’importe qui ». La délicatesse dont je parle ne s’adressait pas à tous—ce n’était pas de la charité—mais à tous ceux qui se présentaient à lui et l’intéressaient. Ce qui change beaucoup les choses.
Mais il m’arriva de douter de l’ « innocence » de Lacoue-Labarthe, et de revenir sur mon verdict initial. Il m’arriva de lui demander de me reconnaître, dans une scène dialectique-mimétique tout à fait classique, et de le voir me refuser cette reconnaissance. Encore une fois, il faut que je m’explique. J’ai écrit ma thèse de doctorat à Berkeley sur l’écrivain brésilien Clarice Lispector, que j’ai appris à aimer en France, avec Hélène Cixous, selon une logique toute proche à celle de l’é-loignement, de l’Ent-fernung heideggerien , du retournement natal par la voie de l’étranger (en fait, la seule possible), puisque pour citer la priemière lettre de Hölderlin à Böhlendorf, citée par Lacoue-Labarthe, « ce qui est propre doit tout aussi bien être appris que ce qui est étranger ». Les séries de déplacements ou d’étrangements qui m’ont fait d’abord découvrir un auteur de mon pays (mais elle aussi déplacée), à l’étranger, et puis écrire ma thèse dans un deuxième (ou troisième) dépaysement, constituaient sans doute une sorte de petit mythe personnel que je me construisais moi-même, et, vous le soupçonnez déjà, qui mimait clairement les thèmes lacoue-labarthiens. L’approche de lui, un de mes directeurs de thèse (l’autre étant Avital Ronell), devait pourtant passer par une scène politiquement chargée: je voulais à toute force qu’il reconnaisse la valeur de mon auteur (sic). La question jamais posée comme telle était à peu près la suivante: comment se fait-il que tu sembles ne démontrer aucun intérêt pour Clarice Lispector, qui, pourtant, en dépit des différences évidentes et de leurs oeuvres, toutes deux immenses, et de leurs vies, partage tellement de choses avec un auteur que tu affectionnes, comme Paul Celan, mais un auteur qui n’appartient pas à la « grande tradition allemande », et qui plus est est une femme? (Ce n’est pas le lieu de faire l’inventaire des rapports possibles entre leurs oeuvres. Il suffira juste de rappeler un détail quasi-« astrologique » de leurs vies: Celan est né le 23 novembre 1920, à Czernovitz, appartenant alors à la Roumanie, et maintenant à l’Ukraine, de famille allemande d’origine juive. Lispector est née en Tchetchelnik, Ukraine, le 10 décembre 1920 (ou le 10 octobre 1920), d’origine juive ukranienne, etc.) Question de jalousie ou, si vous voulez, d’amour, de rivalité mimétique, peut-être, avec un sous-texte qui suggère un préjugé colonial européen. Bien sûr on aurait pu défendre Lacoue-Labarthe de plusieurs manières: qui d’ailleurs avait dit qu’il n’aimait pas Lispector (peut-être seulement ne la connaissait-il pas)? Et au fait que signifie vraiment ce désir qu’un objet de thèse soit aimé par le directeur de thèse? Est-il légitime tout bonnement de demander à quelqu’un d’aimer un auteur, l’élection d’un objet d’études ou d’affection étant strictement affaire d’affinité élective? Mais, précisément, cela ne touche pas au problème, en partie, d’ordre exclusivement fantasmatique. On trouvera sûrement difficile à comprendre l’aspect, disons, politique de cette demande d’égalité de valeur et d’amour, qui laisse sous suspicion une évaluation esthétique en y trouvant des raisons coloniales cachées. Cette scène a peut-être une spécificité académique américaine difficile à cerner, mais qui n’est pas sans rapport avec la formulation juridique d’une culture fondamentalement prolétaire, comme aimait dire Lacoue-Labarthe. Regardant les choses de loin, on voit pourtant bien que derrière la demande (d’attention, de reconnaissance…) envers mon objet de thèse se glissait la question du sujet: qui suis-je ? Dites-moi qui je suis? Et c’est justement là où j’allais aboutir.
Il reste que cette impasse m’a laissé profondément troublé. Dans l’automne 1990, avant son arrivée à Berkeley, je lui ai écrit une lettre, où il était question de cette demande de reconnaissance (de mon sujet et de moi comme sujet…). Il avait sûrement dans la lettre un sous-texte évident pour nous deux : la visite de Celan à la hutte de Heidegger à Todtnauberg en 1967, objet, comme sans doute vous vous souvenez, du beau livre La poésie comme expérience, que je connaissais à cette époque par cœur. Bien sûr les différences devaient sauter aux yeux de nous deux. Mas il était aussi clair que, de la même manière que Celan avait demandé sans demander à Heidegger de lui demander pardon pour ce qui ne pouvait être pardonné, je lui demandais de reconnaître Lispector, de me reconnaître, et par-là corriger ce qui ne pouvait être à mes yeux qu’un préjugé colonial. (Sans doute il y avait peut-être une partie de vérité dans mon (deuxième) contre-verdict. À un certain moment, il m’aurait dit à peu près que ce qui était intéressant chez Lispector elle le tenait de son héritage juif. Ce qui pour moi signifiait précisément qu’il refusait de voir qu’il s’agissait d’un écrivain juif brésilien. Ce n’est que dix ans plus tard, em 2000, quand il est venu la première fois au Brésil avec Claire Nancy, qu’il a pu « comprendre » le Brésil, qui l’a ébloui, et qu’il a trouvé étrangement familier, y reconnaissant une migration de Rome et de la latinité, soit une nouvelle Hespérie, ou une Hespérie de l’Hespérie, si vous voulez.)
Je me suis rendu au petit studio où il habitait à Berkeley ce semestre-là, et, agonie des agonies, pas un mot sur la lettre, qu’il avait pourtant laissé devant nous, sur son bureau, comme à nous regarder, fermée, avec le côté de l’adresse de l’enveloppe tourné vers nous, me rassurant qu’il l’avait bien lu, même s’il n’en parlait pas. La visite s’est très bien passé, sans qu’il dise un mot de ma plainte.
Je n’ai compris que beaucoup plus tard le sens de ce refus ferme de prendre parti à ce petit chantage que je mettais en scène, et dont sont si souvent objets, hélas, les professeurs, paidagōgos, c’est à dire, historiquement, des esclaves. Il aurait sans doute quelque chose à dire sur cette dialectique de deux esclaves, ou valets (Knechte, pour être fidèle à Hegel), dans une spéculation donc sans maître, surtout si l’on pense à l’institution des universités publiques, et à l’enseignement compris comme service (servitium) public. Mais le silence énigmatique de Lacoue-Labarthe m’a profondément bouleversé. Après tout, il aurait été très simple pour lui ne serait-ce que pour m’apaiser d’accueillir un tant soi peu ma demande, en disant quoi que ce soit. Tous ceux qui l’ont côtoyé connaissent la rigueur presque intenable de son silence, qui lassait ouverte la blessure de l’angoisse, et qui ne faisait aucune concession à une quelconque sociabilité de convenance.
La décodification de cette scène—si c’en était une—m’a pris des années. Ce que je lui demandais—de la reconnaissance—selon le mode classique de la subjectivation pédagogique (qui suis-je? Aimez-moi, aimez mon auteur…), et son refus catégorique d’y complaire, que j’avais à tort (au moins en partie) intérpreté comme préjugé colonial, était en fait une stratégie calculée, qui avait quelque chose de méthodique. On ne peut pas s’attendre là-dessus à aucune naïveté de la part du penseur de l’onto-typologie, du type (empreinte, marque, sceau, frappe), dont les enjeux didactiques sont plus qu’évidents. Ce que je lui demandais en somme c’était un sujet (dans les deux sens du mot), et ce qu’il me donnait était un don, non du sujet (« le cancer du sujet », il lui est arrivé d’écrire ), mais de mon étrangeté vraiment humaine, comme interruption décevante de toute illusion imaginaire. Un don de (du) rien.
Il ne s’agissait ici pas tellement de silence analytique (bien qu’il y ait eu quelque chose de cela), mais de toute autre chose: établir une césure dans le rapport de subjectivation professorale classique. Casser la machine dialectique de l’imitatio par la suspension de l’adresse. Par la suite j’ai pu comprendre qu’il s’agissait en effet du don le plus généreux qu’un professeur aurait pû faire à un élève—le don de soi en tant qu’étranger à soi, comme précisément ce que les deux partagent. Le don de l’autre, de soi en tant qu’autre, et autre de l’autre. Avoir affronté cette étrangeté fondamentale de l’humain (à la fois unheimliche et fremd) a été, j’en suis maintenant certain, la tâche (au sens d’Aufgabe) de toute sa vie, et qui lui a peut-être coûté la vie. L’enseignement donc comme expérience, c’est à dire, comme « traversée d’un danger ». Ceci pourrait servir de définition précaire et temporaire à la tâche de l’enseignement philosophique tel que Lacoue-Labarthe l’a pratiqué, et que je traduis dans des termes du Büchner de La mort de Danton vue par Celan, paraphrasant les propos de Lacoue-Labarthe: ne pas supprimer la technè philosophique, mais rendre d’un coup absurde la théâtralité et l’emphase du discours philosophique, l’interrompre pour faire apparaître sa vérité—l’abîme, le vide qui le sous-tend. Ou: sans doute, élargir l’art, le savoir, transmettre le mécanisme du carton, des ressorts, de l’automate et de la tête de méduse (l’unheimliche), dont la philosophie fait profession, « clairement », avec patience et passion, comme on voyait Lacoue-Labarthe faire dans ses cours. Mais pour l’abîmer, la chômer et montrer sa face béante, faisant en somme quelque chose comme l’algèbre de son impossibilité.
Rio de Janeiro.
May 3rd, 2007 at 6:15 pm
Philippe Lacoue-Labarthe
L’un et l’autre en Alsace par des hasards divers, ils furent l’un à l’autre présentés par un Alsacien qui forma le dessein de les acclimater et de leur faire prendre souche. Son plan réussit à merveille. Sans hostilité à l’Alsace, mais sans raison positive de vraiment s’installer là où ils découvraient que « l’Intérieur » était distinct de cette très singulière province - qualifiée de « marches de l’Est » par un inspecteur général de l’Education Nationale - chacun d’eux ne pouvait que penser prendre tôt ou tard une autre destination. Lorsque Lucien Braun, car c’était lui, provoqua leur rencontre, il ne fallut qu’une soirée – sans doute bien orchestrée par l’hôte dans ce but – pour leur faire venir la pensée qu’ensemble ils pourraient trouver avantage à demeurer quelque temps. Ils ignoraient qu’ils y passeraient toute leur vie – tout au moins universitaire (mais celui qui signe ici, quarante ans plus tard, n’est pas encore près de repasser la ligne des Vosges).
Ce que Lucien Braun provoquait, une singulière conjonction d’intérêts, de dispositions le permettait. Sans connaissance préalable l’un de l’autre, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy surent très vite qu’ils pouvaient partager ce que jamais ils n’auraient nommé un « projet » et qui pourtant ne se réduisait pas à une conjoncture. Sans doute, ils étaient tous les deux loin de leurs lieux d’études, sans que ces lieux fussent pour autant – il s’en faut – des terroirs. Ils ne pensaient pas en termes de régions, ils ne se sentaient ni chez eux, ni déplacés. Ils réagissaient plutôt en termes d’époque : ils partageaient une même attention au mouvement alors naissant qui déplaçait les assises de ce qu’avait été leur formation même, la culture classique d’une philosophie scandée en grandes périodes et en options ou écoles plus ou moins pérennes. Ils venaient de lire les premiers ouvrages de Derrida ou de Deleuze et de Foucault. Ils avaient perçu les ondes encore mal identifiées qui provenaient de Heidegger, et ils n’étaient ni l’un ni l’autre très sensibles à Sartre, c’est-à-dire au dernier état d’une pensée de l’histoire. Ils ressentaient au contraire comme une nécessité neuve l’exigence d’interroger la philosophie non sur ses « conceptions » mais sur son exposition, sur la tenue de son discours, sur son écriture. En un mot, ils passaient avec toute l’époque de la signification vers la signifiance.
Rien de formel ni de « linguistique » là-dedans, mais la possibilité de sortir des visions ou des conceptions du monde dont l’histoire de l’Europe depuis 1940 – leur naissance - mettait en œuvre la déconcertation, voire la décomposition. De manière parallèle et connexe, ils ressentaient, dans des sensibilités pourtant différentes, l’insatisfaction d’une politique qui, passé le cap français de la décolonisation (depuis 1962) ne leur semblait plus offrir, là encore, de « conception » directrice.
Autant dire qu’ils étaient mûrs, sans le savoir, pour le soulèvement de 68. Strasbourg leur offrit la chance d’en vivre la version sans doute la plus proche de l’esprit situationniste qui avait soufflé dans cette ville depuis quelques années déjà (privilège d’extraterritorialité ? de marginalité ?). Plus qu’ailleurs, sans doute, l’enjeu strasbourgeois fut bien moins de contestation guidée par une perspective (réformes, transformations, plus ou moins « radicales ».) que de mise en suspens des idées mêmes de « politique » ou de « révolution ». Mieux qu’ailleurs peut-être, on touchait sans bien le savoir à ceci, qu’il s’agissait plus d’un tremblement de civilisation que d’une crise de société.
Grâce à Lucien Braun encore, ils firent la rentrée 1968 à l’Université sous le signe d’une extraordinaire inventivité. Loin des lourdes réformes qui se mettaient en place, ils purent combiner la reprise d’un travail plus sérieux que jamais – au milieu d’étudiants enfiévrés de pensées nouvelles – et l’effervescence des expériences collectives. Séminaire et groupe de travail furent vite sur pieds, on bricolait avec des moyens de fortune, et dès 69 ils pouvaient organiser un colloque – sur la rhétorique, ce qui voulait dire : non sur le sens, mais sur la tenue du discours – auquel un concours de circonstances personnelles leur permettait d’inviter ensemble Genette, Derrida et Lyotard.
Dans le même temps, leurs vies personnelles et familiales entraient dans une symbiose inédite qui les menait à habiter ensemble, dès 1970, rue Charles Grad, près de la place de Bordeaux. Il y eut là comme une utopie, une « communauté », moins une Thébaïde en vérité qu’un laboratoire, une expérimentation. L’Université et la ville communiquaient dans un climat d’excitation, de curiosité, d’invention qui passait par le TNS, par la peinture, et pour nos deux compagnons par un « Groupe de Recherches sur les Théories du Signe et du Texte » dont le sigle encombrant abrégé en GRTST allait pour dix ans servir de repère à une activité incessante. Toutes les disciplines s’y croisaient, et les réunions régulières mobilisaient une activité intense, tant de Strasbourgeois de plusieurs provenances (hors de l’Université, le théâtre, la psychanalyse, l’enseignement, et au-delà) que d’invités comme Roland Barthes (celui-ci déclara un jour qu’il transporterait volontiers son séminaire à Strasbourg), Roger Laporte, Jacques Derrida – dont Strasbourg deviendrait, jusqu’en 2005, la ville française la plus visitée – Jean-François Lyotard, Emmanuel Levinas et bien d’autres.
Lacoue-Labarthe – puisque c’est de lui que nous faisons mémoire – allumait partout le feu littéraire (cependant que Nancy s’employait aux concepts). C’est-à-dire qu’il n’avait de cesse d’interroger l’éthique du langage : à quelles conditions parle-t-on vrai ? (plutôt que : comment produire du sens ?). Sa réponse était qu’on parle vrai pour autant qu’on ne prétend pas faire parler des arrière-mondes garnis de vérités d’au-delà mais qu’on s’expose au contraire sans biaiser à la profondeur de la nuit qui nous entoure. Aucune incursion dans le « spirituel » – un mot, une pensée qu’il abhorrait – mais au contraire, si l’ « esprit » est souffle, un souffle coupé, suspendu, et le courage de se tenir dans ce suspens. Alles schwebt – tout est en suspens - , il aimait répéter cette parole si caractéristique de la culture allemande, longtemps avant Goethe et après lui. La certitude qu’il n’y a rien d’autre que notre fragile suspens dans un vide insoutenable commandait pour lui la nécessité de la littérature – et plus précisément de la poésie – en tant qu’exigence plus haute et plus sévère que celle de la philosophie, toujours capable de se faire croire à une possible réponse ou à une issue. C’est ainsi qu’il était philosophe : contre la philosophie.
De manière générale, il était contre : la même certitude commandait ses fureurs antireligieuses, antimétaphysiques, anarchisantes ou conseillistes (il ne cessait de faire à nouveau l’éloge des conseils, et lorsque JLN lui représentait le caractère toujours éphémère qu’ils ont eu dans l’histoire il protestait contre l’indignité des forces qui les avaient écrasés). De cette véhémence morale (où ressurgissait chez cet athée farouche un calvinisme maternel) autant que politique et esthétique s’engendra très tôt un rapport d’une forte ambivalence avec Heidegger, dont il avait – comme JLN et avec Derrida, Foucault ou Lacan – reconnu l’importance cardinale dans le tournant de la pensée après l’âge des « conceptions du monde ». A travers l’implication de Heidegger dans le national-socialisme il discernait le désir, non pas nazi mais « archifasciste », disait-il, de refonder une dimension spirituelle, religieuse ou sacrée. Mais comme en même temps il reconnaissait dans Hölderlin le poète-penseur de la « césure », c’est-à-dire de l’interruption et là encore du suspens entre l’homme et le dieu, il lui fallait soustraire le poète à son appropriation heideggerienne. C’est à quoi le plus continûment il s’est efforcé par la suite. Il ne pouvait toutefois ignorer que Hölderlin lui venait aussi par Heidegger, de même que la nécessité du « dangereux voisinage » entre philosophie et poésie. Dans son rapport à l’un et à l’autre, comme dans son rapport à la littérature et à l’art en général, se jouait un rapport difficile à lui-même, un affrontement de ses propres démons, avec une douleur intime et ancienne.
L’ambivalence n’était pas absente non plus du rapport entre PhLL et JLN, puisque que ce rapport rassemblait en lui le dangereux voisinage de philosophie et poésie, de posture révolutionnaire et de disposition réformiste, d’anarchisme et de négociation institutionnelle, etc. En un sens, tout aurait dû tourner à une incompatibilité qui n’eût as été seulement d’humeur. S’il n’en fut rien – sans que, pour autant, des tensions fussent absentes – c’est parce que chacun sut très tôt que la proximité était très grande au sein de cette opposition. Très exactement, est-il permis de dire, la proximité de la philosophie et de la poésie : elles se touchent là où leur vérité est la même, étant la vérité innommable. Ce que la première veut penser par-delà le langage, la seconde veut le dire dans le langage mis en suspens.
Mais ce qui rendit possible l’association, sur le fond de cette proximité, jusqu’au point où l’écriture d’une part, l’enseignement de l’autre purent devenir communs, cela fut donné par la grâce contingente des circonstances. 68 brassait tout, les formes de vie comme les pensées, les schèmes politiques et les représentations sociales, sexuelles ou culturelles. Les artistes venaient à la rencontre, comme François Martin, Scanreigh. Une contagion de transversalité se répandait. Ainsi lorsque l’ensemble des enseignants et étudiants qui formait le premier noyau du « groupe de recherche » décida qu’il lui fallait mettre au clair avec plusieurs auteurs de ce qu’on baptisait « structuralisme » et distribua les tâches à cet effet, comme tous se récusaient devant l’examen de Lacan (dont les Ecrits dataient juste de 66) PhLL et JLN, ni l’un ni l’autre plus compétents que leurs compagnons, décidèrent de tenter à deux ce qui paraissait inabordable à un seul. Ce fut leur premier livre commun, Le titre de la lettre , entièrement composé à deux en déchiffrant ensemble un texte de Lacan. La dernière rédaction fut distribuée entre les deux, mais le principe était trouvé pour un mode de travail qui donnerait ensuite L’Absolu littéraire, Le mythe nazi, et un certain nombre d’articles, émissions, colloques et travaux divers.
Cette coopération, qu’on pourrait dire syntaxique plutôt que parataxique comme c’est le plus souvent le cas des collaborations, fut remarquée et donna naissance à un nom composé, «Lacoue-Nancy » ou « Nancy-Lacoue » - cependant que par ailleurs se précisait et prolongeait leur compagnonnage philosophique avec Jacques Derrida et Sarah Kofman (les quatre devinrent co-directeurs de la collection « la philosophie en effet » chez Galilée, que Michel Delorme venait de fonder et qui les acueillit dès leur premier livre commun ) ainsi qu’avec Jean-François Lyotard entre autres. Plus tard, à partir de 89, la collaboration devint plus institutionnelle, lorsque d’abord ils animèrent un Centre de recherches sur le politique à l’ENS (à l’invitation de Derrida) et lorsque, devenus professeurs, ils assurèrent la direction de la Faculté dans les années de nouvelle transformation que furent pour l’Université les années 90.
Mais pendant ce temps, PhLL n’avait pas manqué de poursuivre aussi pour sa part une activité littéraire et théâtrale (car le théâtre formait une de ses intérêts majeurs, la scène étant pour lui la forme et l’essence de l’existence vouée au paraître sans en-deçà ni au-delà). Avec Mathieu Bénézet puis avec Jean-Christophe Bailly il fonda des collections (chez Christian Bourgois) et anima des collectifs littéraires et poétiques. Avec Michel Deutsch et l’appui de Jean-Pierre Vincent qui dirigeait alors le TNS, il réalisa plusieurs mises en scène (Antigone de Hölderlin, les Phéniciennes) et plus tard en Avignon Œdipe tyran avec Jean-Louis Martinelli.
Cependant sa préoccupation essentielle ne cessait pas d’être tournée vers l’écriture poétique. Par-delà tous les travaux qu’on n’évoque ici que de manière elliptique (il faudrait mentionner ses livres, ses voyages…) il revenait toujours vers ce qui faisait sa hantise : trouver en cette fin du XXe siècle le ton renouvelé de la « poésie pensante », qui était pour lui celle de Hölderlin, de Baudelaire, de T.S. Eliot et de Pasolini – pour se limiter à quelques repères majeurs. Lentement, précautionneusement, dans l’obsession, il composait de son écriture incroyablement régulière et minutieuse les parties de ce qui deviendrait Phrase en 2000.
Cette lenteur elle-même, qui ne lui permettrait pas d’achever plusieurs ouvrages en chantier, n’était pas accidentelle. Elle tenait à une inquiétude profonde, pour ne pas dire à une angoisse. La tâche envisagée – la poésie pensante d’un monde qu’il pouvait estimer encore plus en « détresse » que celui de Hölderlin (qui écrit comme on sait : Pourquoi des poètes en temps de détresse ?) – ne pouvait manquer de paraître impossible. Son exigence le tendait dans une insatisfaction toujours renouvelée – cependant qu’il éprouvait toute limitation, et les limites de l’existence en général, comme une injustice révoltante. Si la vérité métaphysique (ou religieuse) est inacceptable, la vérité du poème, quant à elle, est insupportable car elle exige l’expérience du déchirement (il faut toucher au vide, au silence, à la nuit). (Une autre forme, moins déchirante mais douloureuse aussi, de cette vérité du langage passe par l’exercice impossible de la traduction. Il s’y livra – seul ou avec JLN – sur Nietzsche, Benjamin et Hölderlin.)
Ce qui toujours avait été douleur chez lui en vint à faire blessure, puis cassure. L’ambivalence devenait celle d’une conjonction, en lui, entre ce qui ne pouvait qu’être exigence infinie et ce qui, face à elle, s’éprouvait comme défaillance. Ou bien c’était comme un secret qu’il se savait détenir sans pouvoir savoir quel il était.
***
Philippe n’a pas eu la vie facile, il ne l’a pas toujours rendue facile autour de lui. Mais la rencontre avec lui, sous les multiples auspices que j’ai évoquées de trop loin, les strasbourgeoises et les autres, reste tissée ou plantée dans ma vie et dans ma pensée d’une manière tellement unique qu’il me faudrait ici une catégorie hyperbolique de l’unique. Quelque chose comme l’inimitable qu’il voulait à tout prix imiter. Ce ne sont pas tant les travaux et les jours que je n’oublierai pas, mais comme beaucoup sans doute, c’est son regard. Il voyait clair et loin, même si parfois il se projetait des fantômes. Et ce regard sans doute avait su faire que très curieusement et très secrètement nous savions voir l’un en l’autre, sans avoir besoin de beaucoup en parler.
May 3rd, 2007 at 6:21 pm
A PHILIPPE LACOUE-LABARTHE
A toi, Philippe, pour te saluer. A toi qui es parti, pour saluer ton départ. Pour te dire un adieu qui ne te promet aucun dieu, puisque tu es parti vers rien ou vers toi-même, à moins que ce ne soit vers nous – enfin tourné, retourné vers nous, forcément détourné des lointains vers lesquels tu ne t’en vas pas puisqu’ils ne sont pas. A toi qui es entré dans la seule présence pour toi douée de stabilité, dans la station et sur la stèle où tu déchiffrais l’immobilité dangereuse de ce qui se prétend identifié : la figure cernée, érigée. Entré dans l’inadmissible, disais-tu, de cette stance : l’étant transi, rien qu’étant, soustrait à l’infini d’être. Entré dans ce révoltant non-lieu d’être.
A toi qui as passé sur l’autre scène pour y jouer, retourné, le même rôle : l’impossible conformité au héros de soi-même, à ce héros que tout un chacun se doit d’accueillir en soi, comme soi, en place de soi, accueillant donc l’impossible.
A toi qui as accompli la seule révolution qui fût encore possible pour ton désir d’anarchie souveraine : celle de tes yeux révulsés, ne nous voyant plus et laissant couler des larmes. A toi qui as tenu l’engagement, le seul, auquel te vouait une force obscure, celui de retirer ton image dans ton ombre.
A toi qui voulais voir l’Ouvert, selon les mots de Hölderlin qu’il te fallait, pour cela même, réinventer. A toi qui ne voyais que clôtures et barrières, bornes intolérables, monde fini.
A toi qui voulais parler en maximes et en paroles, non pas en mots ni en propos. Qui parlait en muthoi, non pas en logoi. Qui tissais et tournais les logoi pour les faire muthoi. Non pas des mythes, non pas des légendes peuplées de figures surhumaines, mais au contraire ces muthoi que sont les paroles lancées, proférées, adressées. Ces paroles dont l’héroïsme est la prononciation.
Tu nommais cela « courage de la poésie ». C’était encore une parole de ton héros, de ce héros presque sans figure, sans visage ni stature et retiré dans la tour de sa folie – celui qui se signait pour finir du nom dansant de Scardanelli. Celui qui savait l’évidence du ciel au dessus de nous.
***
La folie – Philippe tu la regardais dans les yeux. Dans ses yeux égarés tu regardais, tu scrutais l’approche de l’autre scène. Tu as toujours dit que tu devinais dans leur folie à tous – Rousseau, Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Artaud – la subtile simulation de ceux qui parmi nous jouent l’autre scène. C’était ton paradoxe du comédien : plus il tient le vrai à distance, plus il côtoie la vérité, l’intraitable, l’innommable, la défigurée et défigurante.
Ainsi tu te composais le personnage de ta propre fable héroïque, l’acteur qui incarnait ce qui ne se peut représenter ni incorporer : la parole, en effet, non pas la formée et signifiante, mais la formante, l’incantatoire, la bégayante même. La poétique, oui, mais sans poésie, sans poïesis : non productrice d’ouvrages poétiques, mais mimétique seulement de l’inimitable balbutiement enfantin.
C’est l’enfant que tu désirais, l’enfant que tu semblais n’avoir jamais été. Tu jouais en effet si bien et si assidument que tu avais déjà depuis longtemps eu l’âge de l’autorité et de l’expérience acquise. Tu avais toujours déjà l’âge que plus rien ne peut surprendre.
Cela me surprenait toujours à nouveau. Tu ne cessais d’étendre plus amont tes certitudes. Peut-être pensais-tu vraiment que tu savais ce qui est à savoir. Peut-être pensais-tu qu’en jouant ce rôle tu devais savoir, puisque ce qui est à savoir n’est rien d’autre que le jeu de la vérité : puisqu’elle n’est pas, puisqu’elle n’est rien d’étant, elle se joue vraiment – elle est vraiment en jeu – en se dérobant au cœur et au principe de toute représentation (de toute pensée, de tout art).
On ne passe pas derrière la représentation, tu y insistais farouchement, avec violence même, indigné qu’on puisse prétendre à une présence autre que la mort froide, innommable et inacceptable. C’est la représentation, c’est son jeu qui nous enseigne que la présence s’éloigne toujours plus loin, infiniment loin.
***
Ce que ta révolte permanente accusait, ce grondement fâché toujours prêt à retentir, c’était tout ce qui croit ou prétend croire à la présence. La figure, disais-tu, la figure en général : celle du pouvoir ou celle de l’art, celle de l’homme ou celle du Dieu infigurable. La figure, ou l’identité avérée, cernée, identifiée. Cela que tu pensais, non sans quelques raisons, menacer non seulement chez Heidegger mais en vérité dans toute pensée, même la plus haute, justement à la mesure de sa hauteur – de son manque à se laisser défaillir. (Reconnaissant pourtant que défaillir, pour finir, manque à son devoir.)
Ne rien figurer, ne rien se figurer. Tu écoutais la musique, celle dont la résonance emporte l’écoute vers les fréquences inaudibles, celle qui ouvre des lointains et les garde lointains, les rapprochant de nous seulement pour aggraver leur distance irréparable. C’est ainsi que tu voyais l’ouvert : écoutant seul, fermé, voyant alors ou entendant s’ouvrir ce que tu nommais – autre mot de H - la césure. L’interruption, le suspens, la scansion, le silence, le blanc – le négatif non pas en trou noir mais en rythme.
Le rythme, et par conséquent la phrase. Phrase, c’est ton titre, c’est ta parole, c’est ton souffle. La phrase : non le sens, non le but ni l’orientation, mais la sensibilité de l’errance. La césure, la pause qui ouvre la cadence, la main du batteur levée loin de la caisse claire, l’archet soudain retenu sur la corde, la possibilité de la musique. C’est-à-dire du très peu de présentation qui nous échoit.
Un jour il m’est venu d’user du mot de syncope, et tu l’aimais aussi. C’est par là sans doute que nous touchions le mieux l’un à l’autre et que nous fut donnée la possibilité d’un singulier, très mal identifiable partage des vies et les pensées. Entre nous, oui, un suspens, une retenue de présence, des signes nombreux et forts échangés d’une rive à l’autre, et la traversée toujours nécessairement différée. Mais la différance – mémoire entre nous de ce mot de Jacques et de Jacques lui-même – la différance de l’un à l’autre diffère peu, en fin de compte, de la différance à soi-même.
Aujourd’hui la différance infinie est finie ; la césure s’éternise, la syncope reste ouverte. Ce n’est pas sans beauté, malgré tout, tu le sais : c’est même ton savoir le plus intime.